by Web intersezioni 79. In principio c’era il debito. Intervista a David Graeber.
David Graeber su wikipedia viene presentato come un “antropologo e attivista anarchico di nazionalità statunitense”. Questo biglietto da visita non mi convince: dice “troppo poco” e, allo stesso tempo, “troppo” su di uno studioso che, al momento, rappresenta non soltanto uno dei baricentri gravitazionali delle analitiche teoretiche dei movimenti di protesta internazionali (lo so: è questa un’etichetta “troppo” vaga) come Occupy Wall Street ma anche una delle voci più interessanti nel campo degli studi critici (qui la definizione è volutamente vaga) sulla contemporaneità ferità dalle logiche quantitative dell’economia finanziaria.
Per capire che cosa significa la parola “futuro”, bisogna prima capire che cosa significa un´altra parola, che non siamo più abituati a usare se non nella sfera religiosa: la parola “fede”. Senza fede o fiducia, non è possibile futuro, c´è futuro solo se possiamo sperare o credere in qualcosa. Già, ma che cos´è la fede? David Flüsser, un grande studioso di scienza delle religioni – esiste anche una disciplina con questo strano nome – stava appunto lavorando sulla parola pistis, che è il termine greco che Gesù e gli apostoli usavano per “fede”. Quel giorno si trovava per caso in una piazza di Atene e a un certo punto, alzando gli occhi, vide scritto a caratteri cubitali davanti a sé Trapeza tes pisteos. Stupefatto per la coincidenza, guardò meglio e dopo pochi secondi si rese conto di trovarsi semplicemente davanti a una banca: trapeza tes pisteos significa in greco “banco di credito”. Ecco qual era il senso della parola pistis, che stava cercando da mesi di capire: pistis, ” fede” è semplicemente il credito di cui godiamo presso Dio e di cui la parola di Dio gode presso di noi, dal momento che le crediamo. Per questi Paolo può dire in una famosa definizione che “la fede è sostanza di cose sperate”: essa è ciò che dà realtà a ciò che non esiste ancora, ma in cui crediamo e abbiamo fiducia, in cui abbiamo messo in gioco il nostro credito e la nostra parola. Qualcosa come un futuro esiste nella misura in cui la nostra fede riesce a dare sostanza, cioè realtà alle nostre speranze.Ma la nostra, si sa, è un´epoca di scarsa fede o, come diceva Nicola Chiaromonte, di malafede, cioè di fede mantenuta a forza e senza convinzione. Quindi un´epoca senza futuro e senza speranze – o di futuri vuoti e di false speranze.
Le forme collettive di mobilitazione politica contemporanea, che si tratti di sommosse urbane o di lotte sindacali, che siano pacifiche o violente, sono attraversate da una stessa problematica: il rifiuto della rappresentanza, la sperimentazione e l’invenzione di forme di organizzazione ed espressione in rottura con la tradizione politica moderna fondata sulla delega del potere a dei rappresentanti del popolo o delle classi. Il rifiuto di delegare la rappresentanza di ciò che è divisibile ai partiti e ai sindacati e la rappresentanza di ciò che è comune allo Stato, trova la sua origine in una nuova concezione dell’azione politica derivata dalla «rivoluzione» del ’68.
Vorrei ripartire dal tuo testo Virtuosismo e Rivoluzione apparso nel lontano ‘93 sulla rivista «Luogo Comune» per affrontare quello strano soggetto politico che definiamo disobbedienza. Facendo seguito alla riflessione sulla «disobbedienza civile» di stampo liberale, e molto lontano da questa, proponevi allora un’idea di disobbedienza sociale (o di disobbedienza radicale) che sarebbe diventata una delle parole-chiave per identificare l’azione del movimento globale. Dopo quel tuo intervento (confluito poi nella Grammatica della moltitudine) altri contributi teorici rilevanti non mi sembra ci siano stati.
Per me il problema era quello di pensare a una forma di disobbedienza radicale, tale cioè da andare al nocciolo stesso della forma moderna di Stato. Non si trattava e non si tratta di disobbedire a una legge reputata ingiusta in nome di un’altra legge, di una legge più basilare o di una legge anteriore e più autorevole, come per esempio il dettato costituzionale. Questo naturalmente è possibile ma non è il nostro problema. Il nostro problema è corrodere quello stesso obbligo di obbedienza, ancora vuoto di contenuti, che precede le singole leggi e che sta alla base dell’istituzione dello Stato moderno. Come a dire: lo Stato si forma su un obbligo preventivo a obbedire alle leggi che verranno, quali che esse siano. È una sorta di obbligo preliminare che si tratta di mettere in questione. In sostanza la domanda fondamentale per ogni riflessione sulle istituzioni politiche è: perché bisogna obbedire? Se si risponde a questa domanda dicendo «perché lo impone la legge» ci si condanna a un regresso all’infinito, nel senso che è fin troppo facile – a quel punto – chiederci: «Perché bisogna obbedire alla legge? alla legge che impone l’obbedienza?» e così via, naturalmente… Su che cosa si può fondare l’obbedienza? Su un’altra legge ancora? Ma non c’è termine a questo pensiero, non c’è un punto d’arrivo.
Naomi Klein, black-clad and sharp-tongued mistress of the global anti-corporate left, friend to Occupiers and scourge of oil barons, stood outside a dressing room backstage at Boston’s Orpheum Theatre one night last month, a clear-eyed baby boy on her hip.
“I’m really trying not to play the Earth Mother card,” Klein told me over the phone the week before, as she talked about bringing Toma, her first child, into the world. But she didn’t need to worry.
Inside the dressing room, she’d been fielding questions from a small gaggle of young reporters alongside 350.org’s Bill McKibben, who had invited her to play a key role in the 21-city “Do the Math” climate-movement roadshow that arrived at the sold-out Orpheum that night. With a laugh, Klein noted to the reporters that McKibben’s devastating Rolling Stone article last summer, “Global Warming’s Terrifying New Math” – revealing that the fossil-fuel industry has five times more carbon in its proven reserves, which it intends to extract, than the science says can be burned if we want to avoid climate catastrophe – had received no industry pushback.
di RENATO DI PAULI, ANDREA FRANCHI, WILLER MONTEFUSCO, MIMMO SERSANTE
In seguito a recenti incontri, a Pordenone si è formato un gruppo di lavoro che intende interloquire con UniNomade a partire dall’intervento sul territorio sui due temi dell’ambiente e dei migranti. Il primo intervento è nato circa tre anni fa nel comune pedemontano di Fanna (PN) confinante con una zona ad alta intensità industriale e oberato da un grande cementificio che ha ottenuto l’autorizzazione regionale a bruciare combustibile da rifiuti. L’area si può considerare la Taranto della regione Friuli Venezia Giulia per i gravissimi e documentati effetti inquinanti. Il secondo intervento, che risale a parecchi anni fa, ha portato alla costituzione di un’Associazione migranti che tra alti e bassi svolge un’azione di necessaria assistenza ma anche di significativa mobilitazione in un’area in cui la presenza delle lavoratrici e dei lavoratori migranti è tra le più alte d’Italia. Le note che seguono sono una riflessione nata dentro l’intervento con il comitato di Fanna. Si tratta di un primo tentativo di pensare le lotte in una prospettiva più ampia. Sarebbe opportuno che compagne/i interessati a queste problematiche e con esperienza di lavoro sul campo intervenissero sui temi che proponiamo alla riflessione.
1. Assoggettamento e soggettivazione: decentrare lo sguardo
Porre il problema del soggetto politico significa per noi porre il problema dell’assoggettamento e della soggettivazione. E cioè, spodestare il soggetto dalla sua posizione di fondamento – la posizione che esso mantiene nel discorso «umanista» o liberale – per collocarlo nell’immanenza dei processi che lo producono. Lo Stato e il capitale, nella modernità, sono le due potenze a cui questi processi fanno capo. L’impronta dell’assoggettamento, secondo la lezione di Michel Foucault, accompagna la fabbricazione della soggettività fin da quando una moltitudine riottosa alla disciplina del lavoro viene investita da un insieme di dispositivi di individuazione, per ricavarne soggetti compatibili con l’ordine sociale del capitalismo manifatturiero emergente. Ma questi processi sono accompagnati fin dal principio da pratiche di soggettivazione, che si producono ogniqualvolta la libertà eccede gli schemi pensati per imbrigliarla e obbliga il potere e reinvestirsi altrove, in altre tecnologie o in altri saperi, per recuperare, produttivamente, il controllo su ciò che, sempre di nuovo, gli sfugge. La tensione tra assoggettamento e soggettivazione si inscrive tanto nelle dinamiche e nei concetti politici fondamentali (dalla sovranità alla cittadinanza) quanto nel rapporto di capitale, marxianamente costituito dalla scissione tra forza lavoro e denaro. Criteri essenziali di organizzazione dei rapporti di dominio, quali il genere e la razza, operano su entrambi i terreni per distribuire i soggetti in posizioni asimmetriche. E sono tuttavia essi stessi continuamente rovesciati in basi materiali di processi di soggettivazione.
by Casper Hoedemækers, Bernadette Loacker and Michael Pedersen
In recent years a familiar mantra has been recited through media channels, government
reports and related sources, namely that of austerity. By now, the images of protest
movements of various stripes have been well-documented, which has given the Left a
renewed notion of opposition and resistance to a seemingly unperturbed neoliberal
encroachment on almost all areas of life (e.g. Bonefeld, 2012, this issue; also Hamann,
2009; Read, 2009).
Les enregistrements de la séance « Qu’est-ce que le commun ? » du 28 novembre 2012
Les enregistrements vidéos* de la séance « Qu’est-ce que le commun ? » avec Antonio Negri à l’occasion de la sortie de son ouvrage avec Michael Hardt Commonwealth dans le cadre du séminaire « Du public au commun » faits mercredi 28 novembre 2012 à la Maison des sciences économiques, Paris.
Interview conducted by “Praktyka Teoretyczna” editorial collective on the occasion of publication of the Polish translation of Hardt and Negri’s Commonwealth.
Commonwealth is an attempt to answer the question: how can we reexamine the conditions and horizons of the communist political praxis and theory today. It is not only a successful revival of the seventeenth century tradition of treatises on government, but also a kind of a political manifesto. However, looking at the reception of different leftist theoretical propositions in Poland, we can expect a quite harsh welcoming of this book in our country. Could you somehow try to convince readers from the post-socialist countries, “disappointed” by Marxism as an epistemological perspective and ideologically waterproofed to the most of leftist proposals, to familiarize with the communist project presented in the Commonwealth?
I can well imagine that for many Polish readers the concept of communism has become so corrupt that they do not want to hear anything more about it. In standard discourse today for many people (in post-socialist countries and elsewhere) “communism” means rigid state bureaucracy, total state control of economic and social activity, suppression of political dissent, workers’ sacrifice for the national good, restrictions on public speech, and so forth. For Toni and me, however, and indeed for many others, communism means something entirely different – not the exaltation of the state but the abolition of the state, not the celebration of work but the liberation from work, as well as experimentation with forms of freedom and democratic participation that go well beyond what exists in contemporary capitalist societies.
