Posted: Febbraio 17th, 2017 | Author: agaragar | Filed under: au-delà, bio, epistemes & società, Foucault | Commenti disabilitati su La governamentalità oltre la biopolitica. Strumenti per l’autogoverno dell’ethos
di Antonio Moretti
Recensione di Ottavio Marzocca, Foucault ingovernabile. Dal bios all’ethos, Meltemi, Sesto San Giovanni 2016 (211 p.)
In Foucault ingovernabile, Ottavio Marzocca prosegue un lavoro che aveva prodotto i primi frutti nel testo del 2007, intitolato Perché il governo[1]. In quest’ultimo si trattava di prendere sul serio quel “laboratorio etico-politico” che Michel Foucault ha portato avanti dalla seconda metà degli anni settanta fino alla sua morte, ovvero gli anni successivi alla pubblicazione di Sorvegliare e punire e La volontà di sapere; si trattava, dunque, di porre le basi per una comprensione più profonda del periodo di silenzio editoriale coinciso con la revisione del programma della Storia della sessualità – auscultando l’imponente frastuono delle sortite minori di Foucault. Si trattava, insomma, di rimettere mano ad alcune categorie già date per scontate nella vulgata foucaultiana, per far emergere chiaramente tutta la pregnanza che il tema del governo assume per Foucault come risposta ai problemi sollevati dallo studio dell’analitica del potere.
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Posted: Maggio 11th, 2016 | Author: agaragar | Filed under: 99%, anthropos, au-delà, bio, crisi sistemica, Deleuze, epistemes & società, post-filosofia, postcapitalismo cognitivo, posthumanism, psichè, Révolution, vita quotidiana | 103 Comments »
di Federico Chicchi
Il libro di Franco Berardi (Bifo), L’anima al lavoro. Alienazione, estraneità, autonomia (DeriveApprodi, 2016), ha il ritmo e l’appeal di una danza orientale. Non solo perché seduce e accompagna il lettore passo a passo, in virtù della sua cadenza sinuosa, ma soprattutto perché, in modo cristallino, disvela e mette a nudo, la pervasività della metamacchina capitalistica e la sua azione tossica sull’anima.
Il libro chiarisce fin da subito che per reagire alla catastrofe psichica e sociale del capitalismo contemporaneo è necessario avere ben presenti le ragioni del salto di paradigma che ha caratterizzato e quindi trasfigurato, a partire dalla prima metà dei Settanta, l’economia e la società occidentale.
«Lo sfruttamento industriale concerne i corpi, i muscoli, le braccia. (…) Ma se dalla sfera della produzione industriale ci spostiamo alla sfera della produzione digitale, scopriamo che lo sfruttamento si esercita essenzialmente sul flusso semiotico che il tempo di lavoro umano è in grado di emanare» (p. 8). Ecco allora il sedimentarsi di un capitalismo del cognitivo e dell’immateriale, ma anche del seduttivo e degli affetti. Un capitalismo in cui produzione e riproduzione sociale si riflettono vicendevolmente e incessantemente allo specchio, creando uno spazio di coincidenza che non presenta soluzioni di continuità. Occorre quindi aver chiaro che il paradigma dialettico (e quindi anche il Marx troppo fedele a quest’ultimo) è oggi divenuto insufficiente a dare conto e quindi a sviluppare una critica efficace del nuovo discorso capitalista: «abbiamo capito bene che la storia moderna non procede dialetticamente verso un esito positivo, e che non si vede al suo orizzonte alcun superamento dialettico. Essa appare piuttosto come un dispositivo patogeno, come un doppio legame» (p.61).
La comunicazione paradossale e continuamente fluttuante che attraversa il mediascape del semiocapitalismo è più che una ragione assoluta e monolitica, piuttosto si configura come un insieme di prescrizioni normative e di stimolazioni all’azione che, inquadrate in una plastica assiomatica di sfondo, non sembrano affatto procedere nella stessa direzione. Le stesse rendono poi praticamente impossibile stabilizzare, in seno a una comune pratica sociale, una visione conflittuale collettiva. «Ne risulta così un sistema di fraintendimenti, ingiunzioni contraddittorie, sovrapposizioni perverse» (p. 61) che rende il potere apparentemente incontrastabile e senza volto.
L’anima al lavoro ripercorre una buona parte della stratificazione concettuale che ha caratterizzato fin dai suoi esordi il pensiero critico e anticapitalistico, e nel ripercorrerlo con scaltrezza Bifo rivela i passaggi (anche quelli più improbabili e funambolici) e le cesure che si sono situati tra le sue categorie fondative e che hanno costituito le basi del pensiero postoperaista (che si preferisce qui chiamare composizionista) cui lo stesso Bifo sente di appartenere. E come in un noto racconto di Alphonse Allais, non ci si accontenta qui di spogliare la danzatrice dai suoi veli ma la stessa è invitata a disfarsi anche della sua pelle. Perché è dell’osso del pensiero critico qui depositato che Franco Berardi va mirabilmente alla caccia. Non però per spiluccarselo ma per poterlo conficcare nuovamente in seno al presente.
Il campo di battaglia si è dunque spostato ancora di più sul piano dell’immaginario, oltre l’ideologia e le egemonie culturali, proprio al centro dell’anima (nell’inconscio e nei suoi fantasmi, aggiungo io) della soggettività in formazione. Il dominio dell’immaginario crea le premesse per il dispiegarsi di un panorama
Insomma un libro che va affrontato, senza frenare il piacere della lettura, con attenzione perché solo così ci lascerà la netta e tangibile sensazione di poter comprendere più a fondo l’anima precaria e digitalizzata della caosmotica soggettività contemporanea. Riassumiamo. L’anima al lavoro è dunque un saggio utilissimo per due urgenze principali. La prima riguarda la possibilità di meglio inquadrare – seguendo il filo genealogico delle categorie critiche che dalla alienazione portano fino alla metamacchina digitale – la contemporaneità e le nuove modalità con cui il semiocapitalismo comanda e governa le condotte sociali; la seconda perché permette di pungolare, criticare e quindi rinnovare quello che Bifo chiama il pensiero composizionista, ovvero quello che altri in modo più arrischiato hanno qualificato come Italian theory.
Quest’ultimo, secondo l’autore, ha avuto il grande merito di porre il desiderio come campo centrale della Storia. Abbandonare cioè l’idea della realizzazione di una totalità che di fatto nega l’alterità, nella quale l’alterità è tolta. Questo è davvero uno snodo fondamentale del volume. «L’incontro tra pensiero autonomo italiano e pensiero desiderante francese non è stato un caso fortuito dovuto a eventi politici e biografici. A un certo punto, nel vivo della lotta sociale, per il movimento autonomo è diventato necessario utilizzare categorie di tipo schizoanalitico per analizzare il processo di formazione dell’immaginario sociale» (p. 161).
Il metodo composizionista è l’incontro di queste istanze che assumono il campo del desiderio come campo di lotta e di rizomatica geometria dei differenti flussi sociali. La sfida è però stata raccolta anche dal capitale (e in gran parte vinta) attraverso quelle che Berardi chiama le immageenering corporations. Il campo di battaglia si è dunque spostato ancora di più sul piano dell’immaginario, oltre l’ideologia e le egemonie culturali, proprio al centro dell’anima (nell’inconscio e nei suoi fantasmi, aggiungo io) della soggettività in formazione. Il dominio dell’immaginario crea le premesse per il dispiegarsi di un panorama terribile in cui la precarietà viene generalizzata come condizione generale cui si è irrimediabilmente e socialmente esposti e attraverso cui prende forma «un regime di violenza pura, illimitata, disumana». Un campo che con l’impiego delle tecnologie digitali e della microelettronica il capitale sa fare suo senza troppa fatica. Non c’è affatto da stare allegri, insomma.
Per questo se potessimo azzardare e indicare uno dei protagonisti del volume in questione, questo sarebbe senz’altro il tema della seduzione. L’anima al lavoro è, in altre parole, la descrizione di come il lavoro deve farsi oggi necessariamente seduttivo, altrimenti non ottiene legittimità nella distribuzione del salario sociale, altrimenti paradossalmente non si collega più al suo valore d’uso sociale. A questo importante ruolo di primo piano si arriva attraverso un autore tanto straordinario quanto per certi versi negletto, che per una serie di motivi (cui Franco Berardi accenna soltanto) è stato per troppo tempo tenuto al di fuori o ai margini del pensiero composizionista: Jean Baudrillard.
Bifo lo riprende, con cautela e originalità, calandolo all’interno del contesto semiocapitalistico attraverso due piste fondamentali; due piste che devono a mio avviso assolutamente rientrare nello spazio critico del presente. La prima è, come si capirà presto, piuttosto scabrosa: non saremmo affatto secondo Baudrillard in un regime di repressione del sesso, ma al contrario, saremmo completamente affondati nella «ingiunzione di dirlo, di dichiararlo (…), costrizione di produzione del sesso. La repressione non è che una trappola e un alibi per nascondere la consacrazione di tutta una cultura dell’imperativo sessuale» (Baudrillard, Dimenticare Foucault, p. 71).
La seconda riguarda l’affermarsi di quella che potremmo chiamare il regno della simulazione di prospettiva, inteso come il formarsi di una sorta di «inconsistenza ontologica» in cui il rapporto tra segno e realtà risulta completamente saltato. «Simulazione, nel senso che tutti i segni si scambiano ormai tra di loro senza scambiarsi più con qualcosa di reale». Detto in altro modo e più specificatamente: la peculiare capacità del capitale, rompendo ogni referenza stabile tra concetto e realtà, è quella di mostrare le contraddizioni del sistema là dove in realtà nulla più accade e può accadere (facendo così girare per lo più a vuoto la pratica critica e conflittuale).
«Alla nozione di desiderio egli [Baudrillard] – scrive Bifo – oppone quella di disparition, extermination, o piuttosto la catena simulazione – disparizione – implosione» (p. 198). La simulazione come fantasmagorie senza prototipo. I segni non rimandano a fatticità reali ma semplicemente a fantasmi senza corpo. La società viene invasa da una bulimica offerta di segni e l’energia libidinale è parassitata dai simulacri del capitale. Il fantasma della merce diviene l’unico sostrato immaginario dove la soggettività può riparare ed esprimere la sua sessualità, instaurare una cinica contabilità del godimento fine a se stessa.
Anche lo psicoanalista francese Jacques Lacan aveva, d’altra parte, intuito qualche anno prima, il costituirsi di qualcosa di nuovo: «qualcosa è cambiato nel discorso del padrone da un certo momento della storia […] il punto importante è che, a partire da un certo giorno, il più-di-godere viene contato, contabilizzato totalizzato. Comincia allora quel che è chiamato accumulazione del capitale (…). La società dei consumi ha senso in quanto, all’elemento cosiddetto umano tra virgolette, viene dato come equivalente omogeneo un qualsiasi più-di-godere prodotto dalla nostra industria – un più-di-godere, in realtà, fasullo» (Lacan, Il rovescio della psicoanalisi, 1969-1970, pp. 223-224).
Il godimento e con lui il desiderio viene dunque numerato, misurato, contato, tradotto in merce. La soggettività diviene in questo modo una cifra da inserire in una contabilità generale della pulsione di crescita capitalistica. Il desiderio del soggetto è dunque continuamente sollecitato affinché, non senza resistenza (non è questa che fa problema, anzi!), venga impressionato in questa metrica sociale che il mercato e il pensiero economico traduce e rende socialmente praticabile. «Il suo segreto consiste nel lampeggiare intermittente di una presenza. Non essere mai là dove la si crede, mai là dove la si desidera. […] La posta in gioco è provocare e deludere il desiderio, la cui unica verità è brillare e restare deluso» (Baudrillard, Della seduzione, p. 118).
Ecco allora che la simulazione, la produzione incessante di godimenti fasulli, come processo fondamentale del nuovo capitalismo, di cui ci parlano Baudrillard e Lacan, rende fluido e radicalmente instabile il rapporto tra soggetto e oggetto costringendo il primo a una posizione pervertita e cioè quella «di chi soggiace a una seduzione» mentre però sul piano fenomenologico (e della volontà) lo stesso soggetto continua ad apparire come colui che agisce, mentre è sedotto e allineato al discorso della merce, come il seduttore. La patologia sociale prevalente è quella dell’obbligo a esprimersi continuamente e senza pause, senza fallimenti, saper sedurre e farsi sedurre al contempo, pena la propria evanescenza dalla comunicazione sociale.
Eppure oggi come forse non si sperava quasi più, nelle piazze, nelle frontiere, nelle strade dell’Europa si alza nuovamente un ritornello comune e cioè «che il paradigma economico non può più essere la regola universale dell’attività umana» (p. 275). La scommessa è allora, come ci sembra indichi qui Franco Berardi, quella di riuscire a costruire una nuova nozione di ricchezza che non sia più istruita dal rapporto salariale e non sia più fondata sul possesso e lo sfruttamento, ma invece su di un’equa e autonoma distribuzione del godimento.
Posted: Febbraio 17th, 2016 | Author: agaragar | Filed under: anthropos, au-delà, bio, crisi sistemica, Deleuze, epistemes & società, postcapitalismo cognitivo, posthumanism, postoperaismo, Révolution, vita quotidiana | 56 Comments »
di DAMIANO PALANO
Il tempo della disperazione
Al termine del Disagio della civiltà, dopo aver mostrato come il processo della civilizzazione fosse il risultato del controllo progressivamente esercitato sul corredo pulsionale degli esseri umani, Freud veniva a contrapporre l’una all’altra le due forze elementari che riteneva di avere scoperto, Eros e Morte. E proprio nelle righe finale, aggiunte nel 1931, segnalava come i pericoli maggiori per il genere umano giungessero dalla pulsione di morte e dalle tendenze aggressive che ne discendevano:
«Il problema fondamentale del destino della specie umana, a me sembra sia questo: se, e fino a che punto, l’evoluzione civile degli uomini riuscirà a dominare i turbamenti della vita collettiva provocati dalla loro pulsione aggressiva e autodistruttrice. In questo aspetto proprio il tempo presente merita forse particolare interesse. Gli uomini adesso hanno esteso talmente il proprio potere sulle forze naturali, che giovandosi di esse sarebbe facile sterminarsi a vicenda, fino all’ultimo uomo. Lo sanno, donde buona parte della loro presente inquietudine, infelicità, apprensione»[1].
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