La civetta costituente

di ANTONIO NEGRI

Che siamo entrati in una fase costituente, tutti lo dicono: ma costituente di che cosa? La Boldrini e Grasso, ma anche tanti altri, ripetono ad ogni entrata in scena che la Costituzione del ’48 è “la più bella costituzione del mondo” – e allora, su quale ramo dovrà appollaiarsi la civetta costituente?

In realtà continuiamo a spendere parole troppo importanti per dir poco o niente. “Costituente” è una di queste parole. Per trasformare il Senato in Camera delle autonomie, non dovrebbe esser necessario il ricorso allo spirito costituente. E neppure per fare una nuova legge elettorale, e neppure per realizzare il riconoscimento dei sindacati, e neppure per abolire le province, e tantomeno per stabilire i criteri del fiscal compact (che, d’altra parte, la Commissione europea ha già statuito), ecc.. Non sembra che in tal modo il desiderio costituente e l’ansia di corrispondere a tempi nuovi siano esaltati – ormai si parla sempre di più di “costituente” ma sempre di più si opera, in realtà, sul terreno amministrativo. Si pensi a quanto avviene sul livello europeo – se “l’Europa non è uno Stato”, non è neppure un ambito costituente, anche se ognuno dei mille produttori di norme e dei mille attori di governance che agiscono dentro il terreno comunitario, si pretendesse costituente. Iniziativa costituente significa invece creare “incidenti democratici di base”, “produzioni istituzionali di democrazia dal basso” e non determinare semplicemente atti amministrativi nell’alto dei cieli della politica dei partiti.

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La potenza di astrazione e il suo antagonismo. Sulle psicopatologie del capitalismo cognitivo

di MATTEO PASQUINELLI

La vita fende la materia, elabora e contrae la materia, dando vita alle virtualità contenute nel materiale in direzioni sconosciute. La vita emerge come divenire-concetto, divenire-pensiero o, nel caso della coscienza, come divenire-cervello. — Elisabeth Grosz[1]

Il dibattito filosofico-politico degli ultimi anni, almeno alle latitudini del pensiero francese e italiano, è stato caratterizzato da una oscillazione concettuale che ha focalizzato di volta in volta il lavoro immateriale o il lavoro affettivo, l’economia della conoscenza o l’economia del desiderio, il cognitivo o il biopolitico. Nessuna agenda di ricerca o politica è stata immune a questa oscillazione, talvolta recitando in modo polemico un polo contro l’altro. Dopo un periodo al lavoro sull’economia della conoscenza, per esempio, una maggiore attenzione veniva data al lavoro affettivo (tornando a riscoprire quello che il femminismo aveva già tentato di politicizzare negli anni ’70), mentre le biotecnologie occupavano il palco centrale del dibattito sulle nuove forme di potere. Spesso è capitato di sentire lamentele contro un paradigma cognitivo che si dimenticava della materialità biologica e genetica del corpo, della sua libido, dei suoi affetti, ecc. Da alcuni come Lazzarato la noopolitica fu allora proposta come estensione dello spazio del biopotere per arrivare a coprire anche le nuove forme dell’immaginario collettivo e delle tecnologie della conoscenza.[2] Ma solo recentemente si è cominciato propriamente a capire l’importanza delle neuroscienze nelle ricerche dell’operaismo e del post-strutturalismo.[3]

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IMPERO LATINO

di Giorgio Agamben

Nell’immediato dopoguerra il filosofo francese Alexandre Kojève aveva
suggerito la creazione di un’unione dei paesi mediterranei accomunati da
cultura e interessi. Alla luce della problematica ascesa della Germania come
potenza continentale, questa idea potrebbe tornare attuale.

Nel 1947 un filosofo, che era anche un alto funzionario del governo
francese, Alexandre Kojève, pubblicò un testo dal titolo L’impero latino,
sulla cui attualità conviene oggi tornare a riflettere. Con singolare
preveggenza, l’autore affermava che la Germania sarebbe diventata in pochi
anni la principale potenza economica europea, riducendo la Francia al rango
di una potenza secondaria all’ interno dell’ Europa continentale.

Kojève vedeva con chiarezza la fine degli stati-nazione che avevano segnato
la storia dell’ Europa: come l’ età moderna aveva significato il tramonto
delle formazioni politiche feudali a vantaggio degli stati nazionali, così
ora gli stati-nazione dovevano cedere il passoa formazioni politiche che
superavano i confini delle nazioni e che egli designava col nome di
“imperi”.

Alla base di questi imperi non poteva essere, però, secondo Kojève, un’
unità astratta, che prescindesse dalla parentela reale di cultura, di
lingua, di modi di vita e di religione: gli imperi – come quelli che egli
vedeva già formati davanti ai suoi occhi, l’ impero anglosassone (Stati
Uniti e Inghilterra) e quello sovietico dovevano essere «unità politiche
transnazionali, ma formate da nazioni apparentate». Per questo, egli
proponeva alla Francia di porsi alla testa di un “impero latino”, che
avrebbe unito economicamente e politicamente le tre grandi nazioni latine
(insieme alla Francia, la Spagna e l’ Italia), in accordo con la Chiesa
cattolica, di cui avrebbe raccolto la tradizione e, insieme, aprendosi al
mediterraneo.

La Germania protestante, egli argomentava, che sarebbe presto diventata,
come di fatto è diventata, la nazione più ricca e potente in Europa, sarebbe
stata attratta inesorabilmente dalla sua vocazione extraeuropea verso le
forme dell’ impero anglosassone. Ma la Francia e le nazioni latine sarebbero
rimaste in questa prospettiva un corpo più o meno estraneo, ridotto
necessariamente al ruolo periferico di un satellite.

Proprio oggi che l’ Unione europea si è formata ignorando le concrete
parentele culturali può essere utile e urgente riflettere alla proposta di
Kojève. Ciò che egli aveva previsto si è puntualmente verificato. Un’ Europa
che pretende di esistere su una base esclusivamente economica, lasciando da
parte le parentele reali di forma di vita, di cultura e di religione, mostra
oggi tutta la sua fragilità, proprio e innanzitutto sul piano economico.

Qui la pretesa unità ha accentuato invece le differenze e ognuno può vedere
a che cosa essa oggi si riduce: a imporre a una maggioranza più povera gli
interessi di una minoranza più ricca, che coincidono spesso con quelli di
una sola nazione, che sul piano della sua storia recente nulla suggerisce di
considerare esemplare. Non solo non ha senso pretendere che un greco o un
italiano vivano come un tedesco; ma quand’ anche ciò fosse possibile, ciò
significherebbe la perdita di quel patrimonio culturale che è fatto
innanzitutto di forme di vita. E una politica che pretende di ignorare le
forme di vita non solo non è destinata a durare, ma, come l’ Europa mostra
eloquentemente, non riesce nemmeno a costituirsi come tale.

Se non si vuole che l’ Europa si disgreghi, come molti segni lasciano
prevedere, è consigliabile pensare a come la costituzione europea (che, dal
punto di vista del diritto pubblico, è un accordo fra stati, che, come tale,
non è stato sottoposto al voto popolare e, dove loè stato, come in Francia,è
stato clamorosamente rifiutato) potrebbe essere riarticolata, provando a
restituire una realtà politica a qualcosa di simile a quello che Kojève
chiamava l'”Impero latino”.

Contract & Contagion

by Angela Mitropoulos

Contract & Contagion: From Biopolitics to Oikonomia
Angela Mitropoulos

Contract and Contagion presents a theoretical approach for understanding the complex shifts of post-Fordism and neoliberalism by way of a critical reading of contracts, and through an exploration of the shifting politics of the household. It focuses on the salient question of capitalist futurity in order to highlight the simultaneously intimate, economic and political limits to venturing beyond its horizon.

In capitalist history, as well as in philosophy, finance, migration politics, and theories of globalisation, contagions simultaneously real, symbolic and imagined recur. Where political economy understood value in terms of labour, Contract and Contagion argues that the law of value is the law of the household (oikonomia).

In this book Angela Mitropoulos takes up current and historical theories of affect, intimacy, labour and speculation to elaborate a queer, anti-racist, feminist Marxism, which is to say: a Marxism preoccupied not with the seizure of opportunity to take power, form government, or represent an identity, but a Marxism which partakes of the uncertain movements that break the bonds of fate.

“In this stunning reworking of the philosophical fibres of economy, Angela Mitropoulos provides an expansive realignment of how risk is apportioned and contingency valorised. The result is a febrile politics of debt and credit to pre-occupy the movements in and for the future.” – Randy Martin, author of Empire of Indifference: American War and the Financial Logic of Risk Management

“Angela Mitropoulos’ work moves beyond the impasses of autonomist Marxism and queer theory to forge a critical analysis of the imbrications between economy, nation-state and family. Locating the dynamic of capital in the ‘double movement’ of contract and contagion, Mitropoulos radicalizes the Marxian critique of contract while refusing the foundational nostalgias of the left. Most forcefully, Mitropoulos proposes the prism of household politics (or oikonomia) as a means of interrogating the shifting nexus between the sexual and the economic across different regimes of accumulation. Baroque and incisive, this book will unsettle the most familiar of political categories.” – Melinda Cooper, author of Life as Surplus: Biotechnology and Capitalism in the Neoliberal Era

Bio: Angela Mitropoulos is a political theorist whose corpus spans the registers of radical movements and sustained philosophical enquiry. Her writing has appeared in numerous journals, including Social Text, South Atlantic Quarterly, Mute, Cultural Studies Review, Borderlands, and ephemera; and it has been widely translated, disseminated and taught in both academic and activist contexts.

[Contract & Contagion]

Jean Baudrillard, Per una critica dell’economia politica del segno

di Giovanni Coppolino Billè

Ci sono libri che fungono da cerniera tra una prima fase del pensiero di un autore e la sua produzione successiva, anzi è addirittura indispensabile che ci siano per comprendere l’intentio principaledell’autore. Sembrerebbe così anche per questo libro di Baudrillard, se non fosse per una consapevolezza già matura nel procedere invece per stratificazioni. Qui infatti non si tratta di collegare diversi temi di ricerca, ma di anticiparne alcuni trattandone altri, servendosi dell’analisi per giungere ad una sintesi da far esplodere poi di volta in volta, nelle angolature più riposte, in tutte le opere successive. Come in tutti i pensatori “maturi” dall’inizio (a cui per la verità non corrisponde subito una forma adeguata al pensiero, come a tratti emerge anche in questo lavoro di confine), Baudrillard ci invita a mettere da parte il nesso causale nella ricostruzione del suo pensiero, per pensare davvero tutto quanto e insieme, evitando la comodità filologica della catalogazione.

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Nous disons révolution

di BEATRIZ PRECIADO

Pare che i vecchi guru dell’Europa coloniale si stiano ostinando a voler spiegare agli attivisti dei movimenti Occupy, Indignados, handi-trans-froci-lesbiche-intersex e post-porn che non potremo fare la rivoluzione perché non abbiamo nessuna ideologia. Dicono «un’ideologia» esattamente come mia madre diceva «un marito». Bene: non abbiamo bisogno né di ideologie né di mariti. Noi, nuove femministe, non abbiamo bisogno di mariti perché non siamo donne. Così come non abbiamo bisogno d’ideologie perché non siamo un popolo. Né comunismo né liberalismo. Né ritornello catto-musulmano-ebraico. Parliamo un altro linguaggio. Loro dicono rappresentazione. Noi diciamo sperimentazione. Loro dicono identità. Noi diciamo moltitudine. Loro dicono controllare la banlieue. Noi diciamo meticciare la città. Loro dicono il debito. Noi diciamo cooperazione sessuale e interdipendenza somatica. Loro dicono capitale umano. Noi diciamo alleanza multi-specie. Loro dicono carne di cavallo. Noi diciamo saliamo in groppa ai cavalli per sfuggire insieme al macello globale. Loro dicono potere. Noi diciamo potenza. Loro dicono integrazione. Noi diciamo codice aperto. Loro dicono uomo-donna, Bianco-Nero, umano-animale, omossessuale-eterosessuale, Israele-Palestina. Noi diciamo ma lo sai che il tuo apparato di produzione della verità non funziona più. Quanti Galileo saranno necessari, questa volta, per farci reimparare a nominare le cose e noi stessi? Loro ci fanno la guerra economica a colpi di machete digitale neoliberale. Ma noi non piangeremo per la fine dello Stato-sociale – perché lo Stato-sociale era anche l’ospedale psichiatrico, il centro d’inserimento per handicappati, il carcere, la scuola patriarcale-coloniale-eterocentrata. È tempo di mettere Foucault alla dieta handi-queer e di scrivere la Morte della clinica. È tempo di invitare Marx a un atelier eco-sessuale. Non possiamo giocare lo Stato disciplinare contro il mercato neoliberale. Entrambi hanno già siglato un accordo: nella nuova Europa, il mercato è l’unica ragione di governo, lo Stato diventa un braccio punitivo la cui unica funzione è ormai di ricreare la finzione dell’identità nazionale sulla base della paura securitaria. Noi non vogliamo definirci né come lavoratori cognitivi né come consumatori farmaco-pornografici. Noi non siamo né Facebook, né Shell, né Nestlé, né Pfizer-Wyeth. Noi non vogliamo produrre francese, ma neanche europeo. Noi non vogliamo produrre. Noi siamo la rete viva decentralizzata. Noi rifiutiamo una cittadinanza definita dalla nostra forza di produzione, o dalla nostra forza di riproduzione. Noi vogliamo una cittadinanza totale definita dalla condivisione delle tecniche, dei fluidi, delle semenze, dell’acqua, dei saperi… Loro dicono la nuova guerra pulita verrà fatta con i droni. Noi vogliamo fare l’amore con i droni. La nostra insurrezione è la pace, l’affetto totale. Loro dicono crisi. Noi diciamo rivoluzione.

(Traduzione Judith Revel)

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Nous disons RÉVOLUTION

Il paraît que les gourous de la vieille Europe coloniale s’obstinent dernièrement à vouloir expliquer aux activistes des mouvements Occupy, Indignados, handi-trans-pédégouine-intersex et postporn que nous ne pourrons pas faire la révolution parce que nous n’avons pas une idéologie. Ils disent «une idéologie» comme ma mère disait «un mari». Et bien, nous n’avons besoin ni d’idéologie ni de mari. Les nouvelles féministes, nous n’avons pas besoin de mari parce que nous ne sommes pas des femmes. Comme nous n’avons pas besoin d’idéologie parce que nous ne sommes pas un peuple. Ni communisme ni libéralisme. Ni la rengaine catholico-musulmano-juive. Nous parlons un autre langage. Ils disent représentation. Nous disons expérimentation. Ils disent identité. Nous disons multitude. Ils disent maîtriser la banlieue. Nous disons métisser la ville. Ils disent dette. Nous disons coopération sexuelle et interdépendance somatique. Ils disent capital humain. Nous disons alliance multi-espèces. Ils disent viande de cheval dans nos assiettes. Nous disons montons sur les chevaux pour échapper ensemble à l’abattoir global. Ils disent pouvoir. Nous disons puissance. Ils disent intégration. Nous disons code ouvert. Ils disent homme-femme, Blanc-Noir, humain-animal, homosexuel-hétérosexuel, Israël-Palestine. Nous disons tu sais bien que ton appareil de production de vérité ne marche plus… Combien de Galilée nous faudra-t-il cette fois pour réapprendre à nommer les choses, nous-mêmes ? Ils nous font la guerre économique à coups de machette digitale néolibérale. Mais nous n’allons pas pleurer pour la fin de l’Etat-providence, parce que l’Etat-providence était aussi l’hôpital psychiatrique, le centre d’insertion de handicapés, la prison, l’école patriarcale-coloniale-hétérocentrée. Il est temps de mettre Foucault à la diète handi-queer et d’écrire la Mort de la clinique. Il est temps d’inviter Marx dans un atelier éco-sexuel. Nous n’allons pas jouer l’Etat disciplinaire contre le marché néolibéral. Ces deux-là ont déjà passé un accord : dans la nouvelle Europe, le marché est la seule raison gouvernementale, l’Etat devient un bras punitif dont la seule fonction sera de re-créer la fiction de l’identité nationale par l’effroi sécuritaire. Nous ne voulons nous définir ni comme des travailleurs cognitifs ni comme consommateurs pharmacopornographiques. Nous ne sommes pas Facebook, ni Shell, ni Nestlé, ni Pfizer-Wyeth. Nous ne voulons pas produire français, pas plus que produire européen. Nous ne voulons pas produire. Nous sommes le réseau vivant décentralisé. Nous refusons une citoyenneté définie par notre force de production ou notre force de reproduction. Nous voulons une citoyenneté totale définie par le partage des techniques, des fluides, des semences, de l’eau, des savoirs… Ils disent la nouvelle guerre propre se fera avec des drones. Nous voulons faire l’amour avec les drones. Notre insurrection est la paix, l’affect total. Ils disent crise. Nous disons révolution.

Libération, 20 mars 2013

Dieci tesi contro il capitalismo predatorio

di Jean-Claude Lévêque

I

Il capitalismo contemporaneo è la forma estrema dello stesso, ovvero il capitalismo nella sua fase discendente, ancora inedita nei suoi effetti complessivi. La «servitù del debito» è uno dei suoi modi di oppressione e controllo delle masse, ma non il solo.

Si può a ragione parlare di «capitalismo predatorio» o di «Capitalismo assoluto» (Preve), anche se entrambe le definizioni paiono ancora insufficienti per coglierne le caratteristiche dominanti. Il dibattito attuale (considero come posizioni interessanti e opposte quelle di Dardot/Laval, di Bidet, di Lazzarato, Negri, Zizek, Badiou, di Aglietta e di Lévy) stenta a trovare una strategia di uscita dal dominio del capitale finanziario, per ragioni teoriche e ideologiche. Si fanno delle analisi convincenti- anche se non sempre-, ma quello che risulta pressoché impossibile (forse soprattutto perché, in generale, non si tiene conto di Lenin) è trovare un modo per opporsi efficacemente alla retorica intransigente della classe dominante.

La strategia dei capitalisti sembra invece molto più efficace nello spuntare le armi dei movimenti che vi si oppongono. La constante criminalizzazione di qualsiasi forma di opposizione e l’affermazione constante e martellante dell’assenza di alternative lasciano poco spazio ai movimenti.2

Un’altra caratteristica del capitalismo predatorio è la sua connivenza con le mafie mondiali, che ormai spesso appare assolutamente evidente, sebbene negata dai media di regime.

I metodi dei «pirati legalizzati» e dei «pirati fuorilegge» spesso coincidono, sia nei modi che nei risultati ottenuti. Il velo fuorviante della retorica dei “diritti umani” serve solo a occultare il fatto che di essi è stato fatto strame.

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Walter Benjamin. Una costellazione che brilla di nuova luce

di Paolo B. Vernaglione

Giorgio Agamben, sprofondato per anni nello studio del pensiero e dell’opera di Walter Benjamin, porta alla luce il senso storico dell’opera dell’autore dei Passagen. In anni di ricerche, nel paziente lavoro archeologico di documentazione e restitutio in integrum del pensiero del più importante e necessario critico e teorico del materialismo, si dispiega una ragione costruttiva dell’intero testo vivente che costituisce l’opera di Benjamin. E’ il risultato di una scrupolosa e ahimè oggi non praticata documentazione e ricostruzione filologica dell’opera benjaminiana che ha condotto Agamben a ritrovare un significato eccedente ogni qualificazione del Benjamin “già edito”.

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“If I can’t dance, I don’t want to be part of your revolution”. One billion rising e la conflittualità femminista.

di GIOVANNA ZAPPERI

“Se non posso ballare, non voglio partecipare alla vostra rivoluzione”, così recita una famosa citazione attribuita ad Emma Goldmann, femminista anarchica di origine russa ma attiva soprattutto negli Stati Uniti a cavallo tra otto e novecento.
La frase rimanda ad un episodio dell’autobiografia, in cui un amico la avrebbe redarguita per il suo modo, giudicato spericolato ed eccessivo, di ballare alle feste, un comportamento poco consono, secondo lui, alla serietà della lotta politica. La risposta di Goldmann cristallizza il rifiuto femminista di identificare la lotta con l’abnegazione e il sacrificio di sé, nella convinzione che gli ideali anarco-femministi per cui ci si batteva all’inizio del novecento portassero necessariamente con sé l’euforia della liberazione: una giusta causa non poteva richiedere alle donne di diventare delle suore, né al movimento di trasformarsi in un convento. La citazione di Emma Goldmann – che è in realtà una rielaborazione di alcune sue dichiarazioni – condensa forse in modo paradigmatico il modo in cui alcune istanze del femminismo radicale dell’inizio del ventesimo secolo sono state appropriate dai femminismi degli anni ’70, arrivando fino a noi: la rivoluzione femminista come una rivoluzione che coinvolge i corpi e i desideri in una forma che invade ogni aspetto della vita nel rifiuto di ogni tentazione normalizzante, mortifera, o sacrificale.

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Per un governo decoloniale. Malcolm X e gli Indigènes de la république

di MATTHIEU RENAULT

Su Bouteldja, H., Khiari, S. Nous sommes les Indigènes de la république. Paris : Amsterdam, 2012 ; Khiari, S. Malcolm X. Stratège de la dignité noire. Paris : Amsterdam, 2013.

“I colonizzati dall’interno”: una questione di strategia

Quando qualche mese fa è stata annunciata l’imminente pubblicazione di un saggio su Malcolm X ad opera di Sadri Khiari (da ora in avanti MX) per le Éditions Amsterdam, ci è immediatamente sembrato opportuno mettere a confronto questo testo con le tesi e le posizioni espresse dal movimento, nato nel 2005 e trasformatosi in partito nel 2010, degli Indigènes de la république (PIR), di cui il nostro autore è uno dei membri fondatori, nonché una delle sue firme più importanti, e su cui, nell’autunno del 2012, era stata già pubblicata dalla stessa casa editrice una raccolta di articoli e di interventi, accompagnati da una lunga intervista, con il titolo Nous sommes les Indigènes de la république (da ora in poi abbreviato NSIR). La questione più importante da sollevare ci sembrava la seguente: in che misura e in quale maniera i movimenti radicali neri americani costituivano una fonte di ispirazione e di riflessione per il PIR? Porre tale questione, semplice e all’apparenza scontata, ci sembrava tuttavia essere un modo di dare un po’ di respiro al pesante dibattito che circondava gli Indigènes de la république liberando, anche solo momentaneamente, la questione della “Francia postcoloniale” dalla prospettiva e dal lessico attraverso cui è generalmente formulata e in parte rinchiusa.

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