IL SEMPLICE CORAGGIO DELLA SCELTA: UN TRIBUTO DA SINISTRA ALLA THATCHER

di Slavoj Zizek

Nelle ultime pagine della sua monumentale “Seconda guerra mondiale”, Winston
Churchill riflette sull’enigma di una decisione militare: dopo che gli
specialisti (economisti e esperti militari, psicologi, metereologi)
propongono le loro analisi, qualcuno deve assumersi la responsabilità più
semplice e proprio per questa ragione più difficile, quella di convertire
questa complessa moltitudine in un semplice si o no. Dovremmo attaccare,
dobbiamo continuare ad aspettare, eccetera. Questo atto, che non può mai
essere in tutto e per tutto razionale, è quello di un Comandante. Compito
degli esperti è quello di presentare la situazione nella sua complessità,
compito del Comandante è quello di semplificarla in una secca decisione. Il
Comandante è necessario soprattutto in situazioni di profonda crisi. La sua
funzione è quella di sancire un’autentica spaccatura: una spaccatura fra
coloro che vogliono tirare avanti con la vecchia visione del mondo e coloro
che sono consapevoli del necessario cambiamento. L’unica strada per una vera
unità è l’identificazione di una tale spaccatura, e non quella fatta di
compromessi opportunistici. Prendiamo un esempio che sicuramente non è
problematico: la Francia nel 1940. Persino Jacques Duclos, seconda
personalità del Partito Comunista Francese, ammise in una conversazione
privata che se in quel momento si fossero tenute libere elezioni in Francia,
il Maresciallo Petain avrebbe vinto col 90% dei voti. Quando De Gaulle, con
un gesto storico, rifiutò l’accettazione dell’armistizio con i tedeschi e
continuò la resistenza, egli affermò di essere lui, e non il regime di
Vichy, l’unico a parlare in nome della vera Francia (in nome di tutta la
vera Francia, non solo in nome della maggioranza dei francesi). Ciò che
stava dicendo era profondamente vero anche se democraticamente una tale
affermazione era non solo senza legittimazione alcuna, ma era chiaramente in
contrapposizione con l’opinione della maggioranza dei francesi. Margaret
Thatcher, la signora che non era fatta per arretrare, era un Comandante di
questo tipo. Rimanendo ferma sulle sue posizioni all’inizio percepite come
folli, gradualmente trasformò la sua singolare pazzia in norma comunemente
accettata. Quando fu chiesto alla Thatcher quale era stato il suo più grande
successo, lei prontamente rispose: “Il New Labour”. E aveva ragione: il suo
trionfo fu che persino i suoi nemici politici adottarono le sue basi
economiche, il vero trionfo non è la vittoria sul nemico, esso avviene
quando il nemico stesso inizia ad usare il tuo linguaggio, così che le tue
idee costituiscono la base dell’intero campo di battaglia. Ora, cosa rimane
oggi dell’eredità della Thatcher?

L’egemonia neoliberista sta chiaramente frantumandosi. La Thatcher, forse,
era l’unica vera thatcheriana: lei credeva veramente nelle sue idee. Il
neoliberismo odierno, al contrario, “finge solamente di credere in se stesso
e chiede che il mondo finga la stessa cosa” (per citare Marx). In breve,
oggi, il cinismo si mostra apertamente. Richiama il crudele scherzo di
Lubitch in “Essere o non essere”: quando gli fu chiesto dei campi di
concentramento tedeschi nella Polonia occupata, l’ufficiale responsabile del
campo, Ernhardt, ribatté: “Noi facevamo il concentramento, e i polacchi la
campeggiatura”. La stessa cosa non si adatta bene per la bancarotta della
Enron nel gennaio 2002 (e per tutto il crollo finanziario che ne seguì), che
può essere interpretata come una sorta di commentario ironico sul concetto
di “società del rischio”? Migliaia di impiegati che persero il loro lavoro e
i loro risparmi erano certamente esposti a un rischio, ma senza alcuna vera
possibilità di scelta: il rischio appariva loro come un cieco destino.
Coloro che, al contrario, effettivamente avevano la possibilità di
controllare i rischi e di intervenire nella situazione (i top manager),
minimizzarono i loro rischi vendendo le loro azioni prima della bancarotta.
Così è vero che noi viviamo in una società fatta di scelte rischiose, ma
alcuni (i manager di Wall Street) compiono le scelte, mentre altri (le
persone comuni che pagano i loro mutui) si assumono i rischi. Una delle più
strane conseguenze del crollo finanziario e delle misure prese per reagirvi
(enormi somme di denaro impiegate per salvare le banche) è stata il revival
del lavoro di Ayn Rand, una di quelli che si possono chiamare, senza timore
di sbagliarsi, ideologi del capitalismo radicale e sostenitori della
rapacità. Secondo alcune relazioni, ci sono già segnali che lo scenario
descritto ne “La rivolta di Atlante” (lo sciopero dei capitalisti creativi)
sia in atto. John Campbell, deputato repubblicano, ha detto: “I vincenti
stanno iniziando a scioperare. Sto vedendo, in alcuni casi, una sorta di
protesta da parte delle persone che creano lavoro, che si stanno ritirando
dalle loro ambizioni poiché vedono che loro potrebbero essere puniti per
queste”. L’assurdità di una tale reazione è del tipo di quelle che
distorcono completamente la situazione: la maggior parte delle somme
stanziate per il salvataggio stanno finendo esattamente nelle tasche dei
“titani” senza regole descritti da Rand che hanno fallito nelle loro
fantasie creative e ci hanno portato sull’orlo del collasso. Non sono i
grandi geni creativi che stanno aiutando le pigre persone comuni, sono i
cittadini comuni che pagano le tasse che stanno aiutando i fallimentari
“geni creativi”. L’altro aspetto dell’eredità thatcheriana additato dai suoi
critici di sinistra è stato quello dell'”autoritarismo” della sua
leadership, la sua mancanza del senso di collaborazione democratica. Su
questo punto, comunque, le cose sono più complesse di quanto potrebbero
apparire. Le proteste che stanno attraversando l’Europa convergono in una
serie di richieste che, nella loro spontaneità e ovvietà, formano una sorta
di “ostacolo epistemologico” all’appropriato confronto con la presente crisi
del nostro sistema economico. Queste effettivamente possono essere lette
come una versione popolarizzata delle idee di Deleuze: le persone sanno cosa
vogliono, sono capaci di scoprirlo e di formulare le loro richieste, ma solo
attraverso il loro impegno e la loro continua attività. Così abbiamo bisogno
di una democrazia partecipativa, non solo di una democrazia rappresentativa
con i suoi rituali elettorali che interrompono ogni quattro anni la
passività degli elettori; abbiamo bisogno dell’auto-organizzazione delle
moltitudini, non di un Partito leninista centralizzato con un leader,
eccetera. Questo mito dell’auto-organizzazione diretta e non rappresentativa
è l’ultima trappola, la più profonda illusione che deve cadere, la più
difficile a cui rinunciare. Si, in ogni processo rivoluzionario ci sono
momenti estatici di solidarietà collettiva in cui migliaia, centinaia di
migliaia di cittadini occupano insieme un luogo pubblico, come piazza Tahrir
due anni fa. Si, ci sono momenti di intensa partecipazione collettiva
durante i quali le comunità locali animano dibattiti e discutono, in cui le
persone vivono sotto un permanente stato di emergenza, prendendo le cose con
le loro mani, senza leader che li guidino. Ma questi momenti non durano, e
la “stanchezza” qui non è solo un fatto psicologico, è una categoria
dell’ontologia sociale.

La grande maggioranza delle persone, me compreso, vuole essere passivo e
vuole poter contare su un efficiente apparato statale che garantisca
l’andamento dell’intero edificio sociale, così che io possa condurre le mie
occupazioni in pace. Walter Lippmann scrisse nel suo “Opinione pubblica” del
1922 che le masse di cittadini devono essere guidate da una “classe
specializzata i cui interessi oltrepassino il livello dell’immediatezza”.
Questa classe di elite deve agire come un “macchinario conoscitivo” che
aggiri la sconfitta principale della democrazia, l’impossibile ideale del
cittadino onnicompetente. Questo è il modo in cui le nostre democrazie
funzionano. Con il nostro consenso. Non c’è nulla di misterioso in ciò che
Lippmann ha scritto, è un fatto lapalissiano; il mistero risiede nel fatto
che noi, sapendo questo, continuiamo il gioco. Noi agiamo come se stessimo
decidendo liberamente ma in realtà non solo accettiamo ma addirittura
domandiamo che un’invisibile ingiunzione (inscritta nella stessa forma della
nostra libertà di parola) ci dica cosa fare e pensare. “Le persone sanno ciò
che vogliono”, no, loro non lo sanno, e non vogliono saperlo. Hanno bisogno
di una buona elite, che è poi il motivo per cui un vero politico non solo
sostiene gli interessi dei cittadini, ma è anche lo strumento attraverso il
cui essi scoprono ciò che realmente vogliono. Nella lotta fra
un’auto-organizzazione della moltitudine contro l’ordine gerarchico
sostenuto dal riferimento a un leader carismatico, notare l’ironia di come
il Venezuela, un paese lodato da molti per il suo tentativo di sviluppare
esperimenti di democrazia diretta (concili locali, cooperative, fabbriche
autogestite), è anche un paese il cui presidente era Hugo Chavez, leader
forte e carismatico come pochi: è come se fosse in atto la regola freudiana
della trasposizione. Per far sì che gli individui superino se stessi, e si
impegnino in prima persona come agenti politici, è necessario il riferimento
a un leader, un leader che permetta loro di tirarsi fuori dalle paludi come
il barone di Munchausen, un leader che si pensa sappia ciò che essi
vogliono. E’ in questo senso che Alain Badiou ha recentemente fatto notare
come i sistemi orizzontali minino la classica figura del Comandante, ma allo
stesso tempo diano luogo a nuove forme di dominazione che sono molto più
forti di quelle del classico Comandante. La tesi di Badiou è che un soggetto
ha bisogno di un Comandante per elevarsi sopra la sua condizione di “animale
umano” e per praticare la fedeltà a un Evento-Verità. “Il Comandante è colui
che aiuta l’individuo a divenire soggetto. Sarebbe a dire che se uno ammette
che il soggetto emerge nella tensione fra l’individuale e l’universale,
allora è ovvio che l’individuale necessita di una mediazione, e quindi di
un’autorità, per progredire su questa strada. Bisogna rinnovare la posizione
del Comandante, non è vero che si può farne a meno, persino e specialmente
in una prospettiva di emancipazione.” Badiou non ha paura di opporre il
necessario ruolo del Comandante alla nostra sensibilità democratica: “Questa
funzione capitale del leader non è compatibile con la predominante atmosfera
democratica, ed è per questo che io sono impegnato in una dura lotta contro
questa atmosfera (dopo tutto, uno deve iniziare dall’ideologia).”

Dovremmo seguire senza paura il suo suggerimento: per risvegliare
effettivamente gli individui dal loro dogmatico “sonno democratico”, dalla
loro cieca fiducia nelle forme istituzionalizzate della democrazia
rappresentativa, gli appelli all’auto-organizzazione non sono abbastanza: è
necessaria una nuova figura di Comandante. Ciò richiama i famosi versi della
poesia di Rimbaud “A una Ragione”: “Un tocco del tuo dito sul tamburo
scarica tutti i suoni e dà inizio alla nuova armonia./Un tuo passo, è la
leva degli uomini nuovi e il loro segnale di partenza/la tua testa si volge
di là: il nuovo amore! La tua testa si volge di qua: il nuovo amore!”. Non
c’è assolutamente nulla di intrinsecamente fascista in questi versi. Il
supremo paradosso delle dinamiche politiche è che un Comandante è necessario
per tirar fuori gli individui dalla palude della loro inerzia e per
motivarli verso la lotta emancipatoria e auto-trascendente per la libertà.
Ciò di cui abbiamo bisogno noi oggi, in questa situazione, è di una Thatcher
della sinistra: un leader che ripeta i comportamenti della Thatcher nella
direzione opposta, trasformando l’intero campo di presupposti condivisi
dall’elite politica odierna di tutti i principali orientamenti.

Il guardiano dell’idea assoluta

di TONI NEGRI

C’è, in questa riscrittura badiousiana della Repubblica di Platone, un richiamo al “comunismo” come forma di governo, “quinta” oltre le quattro criticate dal fondatore dell’idealismo filosofico: dunque, oltre la Timocrazia (o il governo degli eroi) e l’Oligarchia (dei principi), oltre la Democrazia e la Tirannide (sempre fra loro ciclicamente intercambiabili). Ed è un bel concetto, questo, quasi una innovazione teorica – essa ha, come molte proposte del post-moderno avuto espressione già in altri episodi della filosofia politica, come nelle varie esperienze democratiche di costruzione di comunità ecclesiali, nel Medioevo o nella Riforma, o nella “democrazia assoluta” spinoziana, o nelle stesse utopie anarchiche e socialiste della modernità. Che un solido Philosophe – ovvero un uomo dei Lumi, come a me pare Badiou – rivendichi quest’ideale, è non solo atteso ma bello. Nel suo libro che non è una trattazione sistematica della Repubblica di Platone, né un semplicemente un ammodernamento del testo, né l’esperienza di un dialogo amoroso del filosofo con Amantea (figura femminile e “repubblicana”, invenzione davvero formidabile) – nel suo libro dunque, la si legge con gioia quest’avventura ideale – solo relativamente appassita da qualche noioso esercizio antiquario.

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Moltitudine e potere dopo l’11 marzo 2011 in Giappone

di ANTONIO NEGRI

Questo è il testo di una conferenza tenuta a Tokyo da Toni Negri all’inizio di aprile, davanti ad un pubblico di militanti antinucleari. Dopo il marzo 2011 e il disastro ecologico e nucleare che il Giappone ha conosciuto, le tematiche sollevate in questa conferenza sono diventate centrali nella discussione politica dei vari gruppi che, chiamano se stessi, una “moltitudine” di soggetti resistenti.

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Moneta del comune e reddito sociale garantito

di LAURENT BARONIAN e CARLO VERCELLONE

L’ambizione di quest’articolo è quella di gettare le basi per una concezione della moneta del comune a partire da un’interrogazione omessa dalla teoria economica dei beni comuni.

Quali sono, dunque, le condizioni capaci di attenuare il vincolo monetario al rapporto salariale e di favorire così lo sviluppo di forme di produzione alternative ai principi d’organizzazione sia del pubblico che del privato? Questa domanda richiede d’introdurre nella teoria del Comune il ruolo strutturante della moneta nei rapporti capitale-lavoro.

L’esame del rapporto tra moneta e comune necessita, di conseguenza, di partire da una critica della teoria dei beni comuni dalla quale la moneta, come il lavoro, sono curiosamente assenti. La ragione di quest’assenza si trova nel fatto che questa concezione naturalista dei beni comuni accetta implicitamente uno dei postulati fondatori della teoria economica standard, ovvero la neutralità della moneta, concepita come un semplice strumento tecnico che facilita gli scambi, e non come la cristallizzazione di un rapporto sociale di potere.

Su questa base, si tratterà di caratterizzare un approccio dinamico del comune al singolare nel quale la questione della moneta e delle mutazioni della divisione del lavoro occupa un posto centrale. Questo approccio fondato sulla triade lavoro-moneta-plusvalore servirà allora egualmente da filo conduttore per rianimare la controversia che aveva opposto Marx ai proudhoniani, precursori di un approccio della moneta come comune.

Infine, fonderemo il nostro ragionamento sulle teorie marxiane del circuito per mostrare che il carattere specificamente monetario del rapporto capitale-lavoro costituisce l’unico punto di partenza adeguato per una riflessione sulla moneta del comune. Questa riflessione farà emergere perché la nozione di reddito sociale garantito corrisponde ad un’istituzione del comune volta a rendere la creazione monetaria endogena non solo al capitale ma anche alla riproduzione autonoma della forza lavoro.

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Le tre missioni di Nietzsche

di Sossio Giametta

È vero che Nietzsche non si può e non si deve capire? Chi era e che cosa ha fatto? A fronte delle tre crisi: della filosofia, della civiltà cristiano-europea e della religione, ha compiuto tre missioni: distruzione della filosofia concettuale a favore del moralismo; trasfigurazione del tramonto dell’Occidente in poesia e filosofia tragica e d’altra parte legittimazione e accelerazione della crisi; fondazione della religione laica, meta della modernità.

“Ho letto come sempre con piacere il Suo saggio sul Crepuscolo degli idoli di Nietzsche, che non conosco o non ricordo. La Sua scrittura chiara ed efficace mi aiuta, come sempre, a capire. Ma, una volta che ho capito, il pensiero complessivo di Nietzsche mi sfugge. Mi appassiona, mi avvince, ma alla fine mi sfugge.” Così mi scrisse, il 30 aprile 1997, Norberto Bobbio, un faro della cultura italiana, che mi onorava della sua amicizia.

La difficoltà di comprendere Nietzsche è così diffusa, che in Italia è finita in una canzone di un noto cantante pop, “Zucchero” Fornaciari. La canzone si domanda e ripete: “Nietzsche, che dice? Boh, boh!”

Lo strano è che questa difficoltà c’è con Nietzsche, che scrive in modo chiaro, e non con pensatori che scrivono in modo oscuro, come Heidegger, Hegel, Schleiermacher ecc. Si può allora dire anche di lui ciò che egli ha detto dei filosofi tedeschi, che sarebbero tutti degli “Schleiermacher”, cioè facitori di veli? oscuratori?

Certo, questa non era la sua intenzione. Anzi, la sua intenzione era esattamente il contrario. Egli voleva essere un portatore di luce.

Ma allora, dove sta la difficoltà?

La difficoltà sta sia dalla parte degli interpreti, sia dalla parte delle molteplici e intricate missioni di Nietzsche.

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L’io, l’ex e il plurale di porno attraverso l’etichetta, l’ironia, il fake

di Massimo Canevacci

La mutazione della pornografia in porno-senza-scrittura è il tratto caratteristico dell’infiltrazione del digitale nella comunicazione psico-culturale attraverso l’orizzontalità dei social network. Le crescenti difficoltà a distinguere le differenze attrattive tra sesso, eros e porno fissano nella pupilla il centro della visione etnografica.

Il porno digitale sviluppa nuovi panorami basati su una probabile mutazione di quello che era inconsciente ottico, e che ora è una spianata in cui si rafforza un’alleanza autoritariamente disinibita tra quello che era un super-io e i resti dell’es. Un’ambigua eroptica, miscela di ottica ed erotica incollata allo schermo digitale. L’oscillazione di tale distinzione porta a un rafforzamento senza concetto tra pulsioni più distratte che distorte (prive di rimozione e sublimazione) e autorità introiettate/accettate (non più autorevoli). L’es emerso diventa un ex affine a un super-io che, insieme, allagano l’io. Un ex-es. In questa terra di nessuno, abita saltuariamente un ioporno: uno strano essere mutante di cui si sa poco, pochissimo, e che andrebbe “ricercato” con minuziose etnografie partecipate per illuminare tale io incollato al porno e spianato dall’alleanza tra es e super-io. Dalla classica metapsicologia illuminista (dove è l’es sarà l’io) si transita all’attuale probabile dove è l’ex, sarà ioporno. L’es diventa “qualcosa” che si sta staccando dal – e che già non è più parte del – soggetto: forse un pulsare del feticismo digitale che unifica il qualcosa con il qualcuno, difficile da definire persino nei contorni. Ogni “io” è diventato un tu (you), un generico “cosa-uno”. Quelle che erano perversioni – e che causavano il turbamento di un soggetto in maturazione – ora sono tassonomie brevi, classificazioni secche, caselle opzionali, su cui cliccare, sostare alcuni minuti, passare alle successive senza drammi, angosce o sensi di colpa. Tantomeno mimesi. Il soggetto ioporno sguscia tra rituali di iniziazione o di perversione e si incolla nella putrefazione carnale illuminata dei pixel. Molta politica contemporanea (compresi i porno studies) flette e riflette tale ioporno, lo legittima e lo performa con indifferente supposizione.

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L’economia politica delle identità

di Cinzia Azzurra

Segnate da un iniziale sguardo critico, le teorie queer hanno recentemente riscoperto l’opera di Karl Marx. Un percorso di lettura a partire da alcuni saggi pubblicati negli Stati Uniti

Judith Butler racconta nella sua seconda prefazione a Gender Trouble che, al momento di inviare il suo manoscritto all’editore Routledge, tutto si sarebbe aspettata tranne l’enorme attenzione che il libro avrebbe attratto. Un’attenzione tale da cambiare il volto della teoria femminista contemporanea, al punto che molte teoriche non esitano a parlare di una «terza ondata» femminista. In Italia il libro è arrivato con ben quattordici anni di ritardo e con il titolo piuttosto dubbio di Scambi di genere, che rende poco l’idea della costitutiva fragilità di ogni identità di genere e dell’incoerenza sempre in agguato in ogni citazione e ripetizione della norma a cui ogni identità è riconducibile. In Scambi di genere e Corpi che contano di Judith Butler, generalmente considerati come due dei testi fondativi e più influenti della teoria queer, è possibile ravvisare alcuni dei trend teorici ed epistemologici che avrebbero caratterizzato il futuro sviluppo della teoria.

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Precari per sempre

di Benedetto Vecchi

Nei recenti libri di Joseph Stiglitz e Zygmunt Bauman, la crescita della
differenze sociali e di reddito è figlia dell’austerità. Come illustra in un
suo saggio, la filosofa Ilaria Possenti ne evidenzia il nesso con una
intermittenza nel mercato del lavoro.

Due sono ormai le parole ricorrenti nella politica istituzionale. In nome
loro, vengono decise politiche draconiane di austerità, che invece di
risolvere, non fanno altro che confermare una condizione di illibertà. Si
tratta di «precarietà» e «disuguaglianza», termini che dovrebbero orientare
il pensiero critico nella traversata del deserto neoliberista ma che invece
sono entrati a far parte del lessico di intellettuali, economisti
preoccupati di dimostrare che le disuguaglianze e la precarietà sono una
anomalia, una parentesi di una società che tende, grazie al buon
funzionamento del mercato, all’uguaglianza. Convinzione smentita dai dati
europei sul crescente divario di reddito esistente nelle società, uniti a
quelli sull’altrettanto crescente esercito del lavoro «atipico» e sulla
disoccupazione che ha superato la boa del dieci per cento (in Italia, le
cifre sui disoccupati oscillano tra i 3 milioni e i 3,5 milioni di senza
lavoro, mentre quelle sui precari sono oltre i 4 milioni).

Le eccezioni non mancano e vedono protagonisti piccoli gruppi intellettuali
o movimenti sociali. Preziosa nello svelare il carattere immanente delle
disuguaglianze nel capitalismo è, ad esempio, l’analisi che da anni conduce
il filosofo francese Etienne Balibar, di cui vanno segnalati, oltre il
recente Cittadinanza (Bollati Boringhieri), i volumi La proposition de
l’égaliberté e Citoyen Sujet, entrambi pubblicati dalla casa editrice Puf.
Questo nulla toglie al fatto che, tanto la precarietà che la disuguaglianza,
sono tornate a infoltire di titoli una pubblicistica impegnata nel
riproporre, in forma innovata, dispositivi keynesiani che hanno garantito al
capitalismo oltre trent’anni di sviluppo. Tra quest’ultimi vanno ricordati
il Nobel per l’economia Joseph Stiglitz, il tedesco Ulrich Beck, l’inglese
Anthony Giddens, il polacco Zygmunt Bauman, lo statunitense Richard Sennett,
cioè i «senza partito» ritenuti le punte di diamante del pensiero
democratico. Tra queste due posizioni, occorre affiancarne un’altra, che
sviluppi una critica alle politiche di austerità, considerando i «senza
partito» democratici interlocutori, senza rinunciare all’obiettivo di una
sintesi tra eguaglianza e libertà, all’interno di una superamento del lavoro
salariato, di cui la precarietà è solo l’ultima manifestazione, in ordine di
tempo.

La costante neoliberista
Rilevante a questo fine è prendere atto che, sia nello spazio nazionale che
in quello europeo, la condizione precaria e le disuguaglianze sono oggetto
di politiche sociali che tendono a contenere gli effetti destabilizzanti
all’interno del modello di accumulazione capitalistica neoliberista. Come ha
argomentato Maurizio Lazzarato nella raccolta di scritti da poco pubblicata
dalla casa editrice ombre corte, Il governo delle disuguaglianze è da
considerare una costante del neoliberismo, sgomberando così il campo della
retorica dello stato minimo che ha accompagnato il lungo inverno della
controrivoluzione neoliberale. Lo stato, argomenta in maniera convincente
l’autore, è lo strumento per assicurare la gestione e la legittimità delle
disuguaglianze, ma anche per plasmare un «uomo nuovo», quell’individuo
proprietario che doveva diventare il perno su cui far ruotare l’insieme
delle relazioni sociali e attorno al quale costruire un nuovo progetto di
società dove l’insieme delle tutele sociali e i diritti sociali della
cittadinanza siano merce da acquistare sul mercato della protezione sociale.
Che questo sia lo scenario che ha caratterizzato il neoliberismo non ci sono
molti dubbi. Soltanto che dal 2008 il dominante governo delle disuguaglianze
è entrato in crisi.

Il capitalismo ha visto non solo crescere la povertà, ma anche una diffusa
indisponibilità di uomini e donne a fare proprio l’incubo dell’individuo
proprietario. Indisponibilità che si è tradotta nelle forme ambivalenti del
populismo, nell’esplosione di rivolte sociali che hanno attraversato gli
Stati Uniti e l’Europa. E nella crescita, in alcuni paesi del vecchio
continente, come l’Italia, la Spagna e la Grecia, dell’astensionismo
elettorale. Ed è proprio in Europa e negli Stati Uniti che l’attenzione e la
denuncia della precarietà e delle disuguaglianze è più forte. Anche in
questo caso, le posizioni che si contendono l’arena pubblica si concentrano
sulle politiche adeguate per affrontare una «questione sociale» che viene
spesso paragonata a quella di fine Ottocento o a quella successiva alla
«grande crisi» del ’29. E se la troika europea subordina l’accesso ai
diritti sociali di cittadinanza all’accettazione della precarietà, negli
Stati Uniti le disuguaglianze sono l’esito di una economia di mercato andata
fuori controllo.

Nel suo ultimo libro – Il prezzo delle disuguaglianza, Einaudi, pp. 473,
euro 23 – Joseph Stiglitz denuncia la crescita del reddito dei dirigenti di
impresa e quello del lavoro dipendente. Il panorama sociale al di là
dell’Atlantico vede una minoranza di super ricchi e una numeroso esercito
costituito da ceto medio impoverito e working poor. Per il premio Nobel per
l’economia, se continuano così, gli Stati Uniti non solo sono destinati a un
lento declino economico, ma vedranno lo sbriciolamento delle sue stesse
fondamenta democratiche. Da qui, la sua valorizzazione di Occupy Wall
Street, cioè un movimento che ha come collante proprio la denuncia della
polarità esistente tra il 99 per cento della popolazione impoverita e il
restante un per cento. La via d’uscita proposta è il ritorno a politiche
redistributive del reddito, a un limitato intervento dello Stato in economia
per lo sviluppo delle infrastrutture necessarie a rendere competitive
imprese sempre più globali, investimenti nella formazione e politiche volte
a garantire una diffusa assistenza sanitaria.

Al di qua dell’Atlantico, gli fa idealmente eco il pamphlet di Zygmunt
Barman che denuncia la falsità della retorica dominante seconda la quale La
ricchezza di pochi avvantaggia tutti (Laterza, pp. 100, euro 9). Anche in
questo caso, il dito è puntato contro il crescente divario di reddito che
caratterizza le società europee e statunitensi. A differenza di quella
svolta da Stiglitz, ci troviamo però di fronte a un’analisi che lega
disuguaglianze e precarietà, dove il secondo termine indica l’esito di quel
dissolvimento delle istituzioni della modernità che Barman ha più volte
posto come esito dell’avvento della società liquida.

Cacciatori di innovazione
Quello che però né Stiglitz né Bauman affrontano è il venir meno del nesso
tra cittadinanza e lavoro. Nella condizione precaria, infatti, l’accesso ai
diritti di cittadinanza garantiti dallo stato nazionale è interdetto, mentre
il regime di accumulazione ha necessità di attivare un ciclo continuo di
innovazione, sempre più delegato al lavoro vivo. La precarietà, dunque, va
considerata come la condizione propedeutica affinché le imprese possano
attingere a un bacino di expertise in un mercato del lavoro che non prevede
più la stabilità nel rapporto professionale. È dunque un dispositivo che
consente la «cattura» della capacità innovativa del lavoro vivo.

In una importante analisi delle tesi di Bauman e Sennett, la filosofa
italiana Ilaria Possenti ne delinea, nel volume Flessibilità (ombre corte,
pp. 195, euro 18), alcuni dei tratti distintivi. Adattabilità a cambiamenti
repentini del processo lavorativo, gestione individuale del rischio,
sviluppo e cura delle rete sociali che consentono di poter gestire
l’intermittenza della presenza nel mercato del lavoro. Se per i
neoliberisti, tutto ciò significa diventare «imprenditori di se stessi», per
Ilaria Possenti queste sono le caratteristiche del «precario», figura
lavorativa che sembra calzare a pennello per le giovani generazioni, ma che
Sennett considera prerogative dell’antica figura dell’artigiano ritornata in
auge nel capitalismo contemporaneo.

Nei suoi ultimi scritti – L’uomo artigiano e Insieme, entrambi pubblicati da
Feltrinelli – Richard Sennett afferma che stiamo assistendo alla rivincita
del lavoro concreto sul lavoro astratto, che dovrebbe consentire di far
tornare a un livello socialmente accettabile le diseguaglianze. Ciò che non
convince dell’analisi di Sennett non è solo la sua apologia del lavoro
artigiano, ma la rimozione del fatto che sono proprio quelle caratteristiche
che egli assegna al lavoro concreto ad entrare in campo nei processi di
valorizzazione capitalistica. Più la precarietà diviene norma generale, più
il processo di espropriazione della capacità innovativa del lavoro vivo è
quindi garantito. La precarietà è cioè il dispositivo che regola i rapporti
tra capitale e lavoro vivo.

Le linee del colore, la differenziazione generazionale, la contrapposizione
tra permanenti e temporanei sono dunque da considerare forme di governance
del mercato del lavoro, scandito appunto dalla precarietà. In altri termini,
le differenziazioni generazionali, di razza e sessuali sono parte integrante
di quel governo delle disuguaglianze che, anche se in crisi, è lo sfondo
entro cui collocare il tema della precarietà.

La missione impossibile
Tutto ciò può servire a quell’attraversata del deserto che il pensiero
critico sta compiendo. Va detto che molte altre sono le acquisizioni che ha
tratto dal neoliberismo, meglio dal capitalismo contemporaneo. Tra queste,
l’impossibilità di un ritorno alle norme che regolavano il rapporto tra
capitale e lavoro nel passato. La precarietà non è infatti un incidente di
percorso, ma il presente e il futuro del lavoro vivo. L’altro aspetto che è
stato reso evidente dai movimenti sociali di questi anni è l’indisponibilità
a funzionare come oggetto passivo. Ci sono stati processi di organizzazione
del precariato, mentre il tema del reddito di cittadinanza è entrato a far
parte del lessico politico tanto in ambito nazionale che sovranazionale. Il
rischio che si corre è che precarietà e reddito siano ridotti a significanti
vuoti da riempire secondo i vincoli dettati, appunto, dal «governo delle
disuguaglianze».

In ambito europeo, ad esempio, precarietà e continuità di reddito sono temi
affrontati all’interno di politiche di workfare: si accede al reddito solo
se si è disponibili a svolgere un lavoro qualunque esso sia. La precarietà è
qui declinata secondo le politiche di austerità imposte dalla troika ai
paesi dell’Unione europea. In ambito nazionale, il reddito di cittadinanza è
relegato da forze ritenute antisistema – il movimento cinque stelle –
nell’ambito di un misero sussidio di disoccupazione al quale gli
«intermittenti» del mercato del lavoro hanno diritto, additando i dipendenti
del settore pubblico come dei «privilegiati».

La posta in gioco, tuttavia, è di prospettare il reddito di cittadinanza
come un flessibile strumento per quella mission impossible che è la sintesi
tra eguaglianza e libertà, all’interno di un superamento del regime fondato
sul lavoro salariato.

Genealogie del futuro

di ADELINO ZANINI e GIGI ROGGERO*

Pubblichiamo l’introduzione al volume “Genealogie del futuro. Sette lezioni per sovvertire il presente” (uscito in questi giorni nella collana UniNomade di ombre corte), che raccoglie il corso di autoformazione Commonware del 2012 “Da Marx all’operaismo”.

Formazione militante. Non è semplice oggi tornare a pronunciare queste parole, ancor meno tradurle in una pratica. Troppo pesante sembrerebbe l’ipoteca delle vecchie “scuole di partito” che su di esse grava. Eppure, questa è la sfida: come ripensare la formazione politica dentro le mutazioni soggettive e le pratiche di movimento contemporanee? È una sfida che UniNomade ha assunto. L’abbiamo chiamata Commonware: è un nome apparentemente criptico e volutamente ironico, scelto per dileggiare i pacchetti didattici delle aziende universitarie, i cosiddetti courseware, rovesciandone il senso dentro la libera cooperazione sociale. Non è un caso, del resto, che le sette lezioni raccolte nel presente volume si siano tenute in sede universitaria (quella di Bologna, nello specifico), simbolicamente e concretamente uno dei principali laboratori dei processi di dequalificazione del sapere critico.

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Capitalismo come religione

di Giorgio Fontana

Leggere Capitalismo come religione di Walter Benjamin (appena edito da il Melangolo) può sembrare soltanto un esercizio di memoralistica, o un vuoto sforzo intellettuale. Il capitalismo del 1921 – l’anno in cui il filosofo tedesco quando prese questi appunti – era molto diverso da quello contemporaneo: ancora non aveva subito l’onda della grande crisi, e soprattutto non era passato attraverso le successive, numerose metamorfosi. Cosa possono insegnarci quattro pagine scarne di novant’anni fa sul momento storico che stiamo vivendo?

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